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domingo, 21 de dezembro de 2014

O desenvolvimento da teologia pentecostal

Por Gutierres Fernandes Siqueira

[Observação: este texto faz parte de um artigo acadêmico maior com o título “O pentecostalismo contribuiu teologicamente com o cristianismo?” que será publicado na próxima edição da “Azusa Revista de Estudos Pentecostais” da Faculdade Refidim de Joinville – SC.]

A teologia pentecostal não é propriamente uma teologia, ou seja, não pretende construir uma nova cosmovisão sobre e da cristandade. Ela é, na sua modesta contribuição, apenas e tão somente pneumatologia. E isso não é pouco, especialmente levando em conta a ignorância sobre a pessoa e obra do Espírito Santo no ser humano como indivíduo e como comunidade constituída a partir da Igreja. A teologia pentecostal é, portanto, uma leitura de como, por exemplo, a pneumatologia influencia a forma como a eclesiologia pode ser formada. Não é uma nova eclesiologia, uma nova missiologia ou uma nova hermenêutica, mas apenas como entender as implicações de ter o Espírito Santo presente no mundo como o verdadeiro e único vicário (substituto) de Cristo. O fato de Cristo viver entre os discípulos como homem trouxe sérias implicações para eles e para a Igreja primitiva e o mesmo acontece na Era Cristã com a presença constante (e discreta) do Santo Espírito. A teologia pentecostal, portanto, pretende responder a isso: como a presença constante, iluminadora e renovadora do Espírito Santo como substituto de Cristo na terra influencia diretamente a maneira cristã de viver, pensar e agir.

A fonte primeira, decisiva e essencial de qualquer teologia é a Revelação Escrita. “Fazer teologia é ver finalmente tudo à ‘luz da Palavra’”, como escreve Clodovis Boff [1]. E como não poderia ser diferente para uma teologia baseada nas Escrituras, a pneumatologia da teologia pentecostal depende fortemente de uma complexa estrutura hermenêutica onde o papel de Lucas, o médico historiador, é essencial como teólogo do Espírito Santo. A teologia lucana no duplo livro do Evangelho de Lucas e nos Atos dos Apóstolos aponta, segunda a interpretação da pneumatologia pentecostal, para um desenvolvimento teológico sobre o papel do Espírito Santo na comunidade cristã primitiva que não serve apenas como narrativa, mas sim e também como normativa para a Igreja Cristã no decorrer dos séculos. Como  será visto mais adiante, essa é a estrutura e o método usado pelos pentecostais para introduzir a sua contribuição no universo de estudos do Novo Testamento, da eclesiologia, da missiologia e da própria pneumatologia.

Dito isto, onde ficou a produção pneumatológica dos pentecostais? Essa não é pequena e nem trivial, mas é o coração da própria produção carismática. E, como movimento, começou relativamente cedo. Os próprios pentecostais, e até alguns não pentecostais, consideram que a primeira obra relacionada ao pentecostalismo é Religious Affections de Jonathan Edwards escrita em 1746. Outras obras antes do Avivamento de Topeka em 1901 podem ser mencionadas como Tongue of Fire do wesleyano William Arthur (1856); Spiritual Gifts and Graces do evangelista metodista William Baxter Godbey e Pentecostal Papers: Or, The Gift of the Holy Ghost do episcopal Samuel Keen (1895). O que caracteriza essas obras é o destaque para a experiência espiritual, a “segunda bênção” e para com os dons, ou seja, como a obra do Espírito e não necessariamente com sua Pessoa.

Dr. Anthony D. Palma, pastor assembleiano
e responsável pela "perspectiva lucana" como
justificação da pneumatologia pentecostal. Roger
Stronstad, todavia, foi responsável pelo popularização
da tese e a complementou. 
Depois de Topeka e Azuza vários livros foram escritos, inclusive pelos pioneiros do pentecostalismo moderno como o controverso Charles Fox Parham (1873-1929), que produziu uma obra de escatologia onde destacava o papel central de Israel no fim dos tempos e das línguas como processo avivalístico de testemunho e evangelização mundial; William J. Seymour (1870-1922), que escreveu uma obra sobre doutrinas da Azusa Street Apostolic Faith Mission pela qual é possível ver forte influência do wesleyanismo; F. F. Bosworth (1877-1958), que já naquela época (1918) levantava questionamentos sobre o papel das línguas no Batismo no Espírito Santo como evidência física inicial, sendo talvez a primeira controvérsia teológica dentro do próprio Movimento Pentecostal [2].

No Brasil, o primeiro livro escrito por um pentecostal nativo foi Pentecostes para Todos (1931) pelo jornalista Emílio Conde. Nele Conde já inicia o livro defendendo a personalidade do Espírito Santo e depois parte para temas mais caros aos pentecostais como o Batismo no Espírito Santo. Um pouco antes, mas na mesma época, o teólogo Donald Gee, das Assembleias de Deus da Inglaterra, publicava sua principal obra Concerning Spiritual Gifts (1928) [traduzido como Acerca dos Dons Espirituais pela Editora Vida em 1987] sobre os dons espirituais e que marca o pentecostalismo até os nossos dias. Outra obra importante de Gee é Pentecost (1932) [traduzido em 2000 pela CPAD com o título infeliz de Como Receber o Batismo no Espírito Santo] onde ele trabalha especialmente a questão litúrgica da ordem do culto no contexto carismático.

Contribuições pneumatológicas

Mas, e sobre especificamente o Espírito Santo? E a pneumatologia de maneira geral? Nesse quesito os pentecostais escreveram igualmente. Os livros What Meaneth This? (1947) de Carl Brumback [tradução: Que Quer Isso Dizer? pela Editora Vida em 1960] e The Spirit Himself  (1949) de Ralph M. Riggs são exemplos entre tantos. Riggs, de maneira bem enfática, destaca logo no prefácio que o pentecostalismo está dentro de uma tradição ortodoxa da Igreja Cristã e como tal defende com vontade a divindade e personalidade do Espírito Santo. E esse destaque do Riggs é interessante porque a questão trinitária foi cara aos primeiros pentecostais. A partir da controvérsia com os unicistas houve a primeira divisão física entre os grupos dos pentecostais. Os apologistas de tradição pentecostal sempre se destacaram como defensores ferrenhos da doutrina trinitária e, no contexto brasileiro, assumiram a proeminência da apologia contra unicistas e modalistas [3].

Nas últimas décadas algumas obras eruditas de pneumatologia se destacam na produção pentecostal como o trabalho acadêmico, infelizmente não publicado [4], do pastor assembleiano e doutor em teologia pela Nova York University Anthony D. Palma na sua tese de doutorado escrita no final da década de 1960 e começo da década de 1970. Palma, através de estudos hermenêuticos, defendeu a distinção complementar entre as pneumatologias lucana e paulina. Em Paulo teríamos, segundo Palma, uma ênfase no Espírito como “transformador do íntimo” e em Lucas como Aquele que “reveste de poder”. Mas quem popularizou essa tese não foi Palma, mas o seu discípulo canadense Roger J. Stronstad, autor do livro The Charismatic Theology of St. Luke em 1984. O livro fez barulho na academia protestante norte-americana onde recebeu análises e críticas de teólogos como D. A. Carson e Anthony Hoekema.

William Menzies, que foi outro importante teólogo pentecostal, escreveu sobre a obra de seu colega Stronstad:

A tese de Stronstad representa um desafio direto aos pontos de vista evangélicos tradicionais sobre o Espírito. Se Stronstad está certo, o aspecto carismático do Espírito, do qual Lucas dá testemunho, deve ser posto ao lado do aspecto soteriológico, tão preeminente nos escritos de Paulo. Pois uma teologia do Espírito verdadeiramente bíblica deve fazer justiça à pneumatologia de cada autor bíblico. [5]

Em Strontad aprendemos que a pneumatologia lucana é diferente da pneumatologia paulina. Mas atenção: é diferente, mas não contraditória. É diferente, mas ao mesmo tempo complementar.  Enquanto Lucas fala do Espírito e sua capacitação serviçal, o apóstolo Paulo destaca o papel do Espírito como agente salvador. A teologia do Espírito Santo em Lucas é carismática, enquanto em Paulo é soteriológica. Como já afirmado.

Qual a base de Stronstad? Podemos dizer que o pentecostal canadense traz uma “nova perspetiva sobre Lucas”. Na hermenêutica de Stronstad vemos o destaque para a importância de uma teologia narrativa. A ideia hermenêutica central é que Lucas escrevia como historiador e teólogo, ou seja, temos a formação de um teologia a partir da narrativa lucana. Stronstad faz um resumo de sua abordagem: “A fim de interpretar corretamente o registro lucano do Espírito Santo devemos resolver três problemas metodológicos fundamentais: 1) a homogeneidade literária e teológica de Lucas. 2) O caráter teológico da historiografia de Lucas, e 3) a independência teológica de Lucas” [6].

Portanto, longe de ser uma mera provocação litúrgica, o pentecostalismo e sua formação teológica é uma provocação hermenêutica. A contribuição para os estudos do Novo Testamento não é pequena e, assim, podemos analisar as propostas dos teólogos pentecostais da América do Norte com uma quebra de paradigma na leitura pneumatológica lucana e paulina. É certo que essa leitura acadêmica dos pentecostais está em um contexto de debates sobre a leitura do Novo Testamento. Não é um desenvolvimento isolado e, muito menos, está restrito ao ambiente pentecostal.

Outros livros acadêmicos podem ser citados como produção pentecostal: What the Bible Says about the Holy Spirit (1976) de Stanley Horton [publicada no Brasil pela CPAD como A Doutrina do Espírito Santo no Antigo e Novo Testamento]; Abundant Living (1984), interessante obra do teólogo brasileiro Antonio Gilberto sobre o papel do Espírito Santo na formação do caráter cristão [publicado em português apenas no ano 2004 pela CPAD com o título O Fruto do Espírito]; The First Epistle to the Corinthians (1987) de Gordon Fee, uma obra de referência inclusive para teólogos não-pentecostais como comentário da epístola paulina; Renewal Theology (1988) de J. Roman Williams [traduzido como Teologia Sistemática: Uma Pespectiva Pentecostal pela Editora Vida em 2011], uma abordagem simples, mas ampla sobre a pessoa e obra do Espírito; Paul, the Spirit and the People o f God (1994) novamente de Gordon Fee [traduzido pela United Press em 1997 como Paulo, o Espírito e o Povo de Deus] onde ele trabalha a pneumatologia na teologia paulina, assunto até então sem tratamento conhecido ou publicado em língua inglesa, mesmo tendo sido este o tema de doutorado do famoso teólogo Clark Pinnock em The Concept of Spirit in the Epistles of Paul 1963); An Old Testament Theology of the Spirit of God (1995) de Wilf Hildebrandt [traduzido pela editora Academia Cristã e Edições Loyola em 2008 como Teologia do Espírito de Deus no Antigo Testamento]; Spirity and Power (2000) escrito pelos teólogos William e Robert Menzies [traduzido em 2002 como No Poder do Espírito e publicado pela Editora Vida], onde nessa obra tratam em metade dela sobre questões controversas hermenêuticas da tese da distinção pneumatológica entre a teologia de Paulo e de Lucas; Gift and Giver: The Holy Spirit for Today (2001) de Craig S. Keener; Miracles: The Credibility of the New Testament Accounts (2011) de Craig S. Keener que é uma resposta à filosofia cética de David Hume, esta mesma adotada consciente ou não por diversos evangélicos conservadores cessacionistas ou pelos liberais de cunho iluminista e/ou pós-moderno. Todas essas obras mostram como é progressivo e cada vez mais estruturado o estudo do Espírito Santo entre os pentecostais. Esses continuam a avivar essa teologia do Pneuma.

Notas e Referências Bibliográficas:

[1] BOFF, Clodovis. Teoria do Método Teológico. 1 ed. Petrópolis: Editora Vozes, p 28.

[2] Para uma breve explicação sobre as três controvérsias iniciais na teologia pentecostal veja: McGEE, Gary B. Panorama Histórico em: HORTON, Stanley M. (ed). Teologia Sistemática: uma Pespectiva Pentecostal. 10 ed. Rio de Janeiro: CPAD, 2006. pp 19-21.

[3] Como exemplo os pentecostais Paulo Romeiro, Esequias Soares e Natanael Rinaldi, todos pentecostais, por muitos anos foram os principais apologistas como movimentos não-trinitários. Eles usaram especialmente a estrutura do Instituto Cristão de Pesquisas (ICT) para esse fim.

[4] Embora uma versão resumida possa ser lida em: PALMA, Anthony D. O Batismo no Espírito Santo e com Fogo. 1 ed. Rio de Janeiro: CPAD, 2002. Em inglês o título é apenas Baptism in the Holy Spirit (1999).

[5] MENZIES, William W. e MENZIES, Robert P. No Poder do Espírito: Fundamentos da Experiência Pentecostal, Uma Chamado ao Diálogo. 1 ed. São Paulo: Editora Vida, 2002. p 60.

[6] STRONSTAD, Roger. The Charismatic Theology of St. Luke. 1 ed. Grand Rapids: Baker Academic, 1984. p 3.

quarta-feira, 10 de dezembro de 2014

Leu o Êxodo e esqueceu dos Gálatas? Você está fazendo isso errado!

Por Gutierres Fernandes Siqueira

Novum in Vetere latet et in Novo Vetus patet. [Agostinho de Hipona]

O Novo Testamento está escondido no Antigo, ao passo que o Antigo é desvendado no Novo Testamento, assim escreveu Agostinho de Hipona.  Essa é uma chave hermenêutica, ou seja, um meio precioso para entender melhor o Antigo Testamento. Nas nossas igrejas pentecostais a maior parte das pregações são feitas a partir de textos veterotestamentários. É raro alguém pregar em Tito ou em Judas. É mais fácil ouvir uma pregação baseada no Livro dos Reis ou nas Crônicas. Não é que seja ruim esse tipo de pregação, o problema, aliás, o grande problema é esquecer de Cristo enquanto se fala de Abraão, José ou Davi. Toda pregação, independente do texto e contexto, precisa começar e acabar em Cristo Jesus. Jesus é o assunto principal das Escrituras, é o contexto maior. E a leitura do Novo Testamento onde Cristo está claramente revelado deve nortear a interpretação do pregador que gosta das histórias do Antigo Testamento.


Portanto, use essa chave do bispo Agostinho. O Antigo Testamento só é inteiramente desvendado no Novo. Ou você não percebeu que os pregadores da prosperidade usam tanto Deuteronômio, Crônicas e Reis e esquecem de Timóteo?  E pior: esquecem até mesmo de e da sabedoria do Eclesiastes! Ou seja, desprezam o conhecimento e a revelação progressiva das Sagradas Escrituras. Você também não percebeu que os “teólogos da desgraça” usam e abusam dos profetas menores e do “devorador” de Malaquias enquanto esquecem de Lucas? E ainda: e os legalistas, judaizantes e sabatistas que usam e abusam do Êxodo, mas parecem que nunca leram Gálatas?

Ou seja, o pregador fiel às Escrituras precisa entender que a interpretação bíblica só é eficaz quando observa o devido contexto. E o contexto mais amplo de qualquer texto bíblico é a Escritura como um todo.

terça-feira, 9 de dezembro de 2014

Convite. Lançamento do livro "Um Presente de Deus para Você"

Nessa próxima sexta será o lançamento do livro “Um Presente de Deus para Você” do meu colega Orlando Martins, pastor da Assembleia de Deus Mais de Cristo em Florianópolis, Santa Catarina. 

Veja a descrição da editora:
Essa obra, que levou sete anos para ser concluída, traz um teste que o ajudará a identificar qual é o seu dom, como ele se aplica e qual é a sua função no serviço do corpo de Cristo. Ela pode ser usada em escolas dominicais, células ou em estudo individual, pois tem um embasamento bíblico expositivo com várias referências. Leitura indispensável para aqueles que querem conhecer mais a Palavra de Deus.
Clique na imagem para ampliar
O livro Um presente de Deus para você expõe os dons espirituais de uma maneira expositiva e de fácil entendimento. Nele você aprenderá o que são os dons, qual é a finalidade de cada um e quais os perigos que podem apresentar quando não são bem interpretados e aplicados. Deus nos deu os dons espirituais para usarmos na Igreja com o objetivo de engrandecer e dinamizar a boa obra do evangelho, em que Cristo é o cabeça e nós os membros. Assim como em um corpo cada membro tem a sua função, Deus designou cada um de nós para uma tarefa específica na Igreja.
"O autor enfoca o atuação do Espírito na vida da Igreja. A obra traz  a definição dos termos básicos do fruto do Espírito, dos dons  ministeriais  e do Espírito Santo além de explicar o seu uso na vida diária chamando a atenção para o perigo do mal uso deles. É um livro esclarecedor que elucida muitos pontos da doutrina pentecostal." [Pr. Esequias Soares]

sábado, 6 de dezembro de 2014

Por que houve tanta oposição ao Movimento Pentecostal no seu início?

Pioneiros do Avivamento da Rua Azuza.
William Seymour ao centro da foto.
Por Donald Gee

Bem pode causar surpresa que um reavivamento que parecia possuir tantas características bíblicas e sendo a resposta para tantas orações teve rapidamente se tornado objeto dos mais violentos ataques de algumas seções espirituais da cristandade e de vários líderes da Igreja Cristã. Os que eram menos incrédulos ou não ouviram nada sobre esse reavivamento ou o tratavam com desdém enquanto mantinham uma distância... É uma pergunta razoável saber sobre as causas dessa recusa ao pentecostalismo após esse lapso de anos, pois devemos ser capazes de trazer para o debate um julgamento imparcial e assim entendermos os motivos dessa oposição.

Várias explicações devem ser reconhecidas:

  1. Deve-se lembrar que, entre os elementos mais conservadores da Igreja Cristã (e estes constituiam a maior parte da cristandade), todos os movimentos de "reavivamento" eram olhados com desconfiança. Mesmo os movimentos anteriores de "Santidade" tinham sido rejeitados ou tratados com grande cautela. O Revival Welsh havia recebido inúmeras críticas em muitos lugares devido às suas cenas emocionais. Quanto mais, portanto, o novo Movimento Pentecostal, ou "Movimento de Línguas", como seus críticos e opositores logo começaram a chamá-lo”.
  2. Poucas personalidades notáveis foram conectadas com o Movimento Pentecostal em seu início e procurei em vão por qualquer nome proeminente que pode ter influenciado multidões entre as massas de membros da igreja e admiradores do púlpito. Isto, claro, não é nenhum argumento real onde a verdade está em julgamento. Na verdade, o mesmo foi dito de Nosso Senhor e seus Apóstolos e da igreja primitiva. A respeitabilidade, a riqueza, a aprendizagem e a influência vieram mais tarde para a Igreja e são não recursos necessários para o poder do Espírito Santo. Mas sua falta é suficientemente desanimador para aqueles cuja religião é muito mais uma questão de respeitabilidade social ou reputação religiosa, do que uma necessidade vital do coração.
  3. O medo foi inculcado por meio de relatórios truncados do que realmente acontecia nas reuniões pentecostais. A imprensa, naturalmente concentrada em qualquer coisa espetacular ou incomum, deu, para aqueles cujas impressões só foram obtidas através da leitura dos jornais, uma ideia muito distorcida dos fatos reais. Infelizmente, as agências religiosas que, sem reservas, se prestavam à oposição ao Movimento Pentecostal não perderam a oportunidade de explorar tudo o que poderia promover o medo ou aversão, passando aquilo que era louvável em silêncio. Entre os mais selecionados círculos de cristãos piedosos começou a existir muita conversa sobre "falsificações" e até houve quem amargamente condenava todo o Movimento Pentecostal como “satânico”, mesmo diante de tantos "frutos bons" como prova do contrário. O aviso genuíno e sincero quanto à possibilidade de engano era justificada e oportuna, mas em apenas pouquíssimos casos essas advertências vieram acompanhadas de um espírito amoroso e piedoso.
  4. Verdade, honestamente, devo admitir que houve cenas na primeira onda do novo entusiasmo espiritual e, também, algumas experiências que nenhum líder cristão respeitável agora procura defender ou desculpar. As emoções estavam profundamente excitadas onde houve uma reação contra a rigidez predominante e a formalidade da maioria das igrejas. Algumas pessoas eram vulneráveis e se sentiam atraídas para dentro da órbita de um movimento tão livre ao mesmo tempo que possuíam qualidades muito questionáveis. Lá estava, deixa eu francamente admitir, algumas cenas de fanatismo indiscutíveis. No início, havia poucos líderes com experiência suficiente dentro desse movimento que poderiam colocar sua mão sobre os extremistas sem medo de debelar o Espírito. Essa fase, no entanto, faz tempo que já passou. A maior parte o fanatismo do início do Movimento Pentecostal surgiu na sinceridade extrema e, também, no meio dos erros havia muitos corações corretos e, portanto, Deus pode constantemente trazer as coisas para uma condição mais saudável.
  5. Como o Movimento Pentecostal cresceu inevitavelmente afetando mais e mais membros das igrejas que eram nominalmente ligadas a várias denominações ou a movimentos espirituais anteriores, logo um confronto estava prestes a ocorrer onde o testemunho pessoal do pentecostalismo não foi recebido e, em muitos casos, o movimento foi fortemente contestado. Isto produziu a divisão e, geralmente forçados, levou aqueles que tinham recebido uma experiência pentecostal pessoal a finamente retirar-se, embora com grande relutância. Era natural que pastores e organizações que assim perderam alguns membros, entre os mais espirituais deles, ficaram amargamente contra o movimento que foi responsável pelo afastamento dessas pessoas. Também deve ser registrado com profundo pesar que os próprios pentecostais não foram sem culpa quando por diversas vezes utilizaram, tanto em privado e público, uma linguagem inadequada para descrever outras seções da Igreja Cristã donde saíram. Essa postura só tendeu a exasperar a oposição aos próprios pentecostais. Felizmente esta fase está agora mais distante.
  6. Por fim, parece haver uma lei a qual os alunos são obrigados a observar, que a última onda de avivamento espiritual na igreja quase sempre parece oferecer a maior oposição à nova onda de bênçãos que se aproxima e avança. Deve ser lembrado, e isso com profunda simpatia, que quando o ensino e o testemunho do Movimento Pentecostal veio a tona já havia um grande número de líderes cristãos que já alegavam ter sido batizado no Espírito Santo em conexão com movimentos anteriores de avivamento. Apenas uma pessoal com espírito gracioso e uma humildade incomum na mente poderia aceitar o novo padrão bíblico que, certamente, nem sempre foi estabelecida com sabedoria e delicadeza pelos pastores pentecostais. O testemunho pentecostal forneceu um desafio pessoal de natureza muito profunda. Onde não foi aceito o desafio de procurar, receber e manifestar no espírito, pelo menos algo da experiência cristã apostólica, logo a linha óbvia de desculpa e autodefesa foi repudiar e finalmente caluniar o  Movimento que a provocou. Por mais delicado que seja esse ponto, somos obrigados a reconhecer que aqui tocamos numa razão fundamental para grande parte da oposição.

A história do Movimento Pentecostal poderia ter sido muito diferente se a Igreja como um todo o tivesse recebido em seu seio sem demora. Mas a providência de Deus permitiu que de outra forma o movimento fosse obrigado a desenvolver-se como uma entidade separada.

Donald Gee (1891-1966) foi pastor, escritor, educador, conferencista, editor da revista Pentecost e ecumenista inglês. Por vários anos presidiu na vice-presidência o Concílio Geral das Assembleias de Deus no Reino Unido. Foi também autor de alguns livros com Acerca dos Dons Espirituais (Editora Vida), Pentecostes - mudado o título em 2000 para Como Receber o Batismo no Espírito Santo (CPAD), The Fruit od the Spirit (Gospel Publishing House) e Wind and Fire (Revival Library) .

Tradução e adaptação por Gutierres Siqueira do texto The Problem of Opposition to the Movement  do livro The Pentecostal Movement - A Short History And An Interpretation For British Readers escrito pelo próprio Gee em 1964. O livro também é conhecido pelo título original de Wind and Fire (Revival Library) .

terça-feira, 2 de dezembro de 2014

A proposta de uma teologia latino-americana é retrógrada

Foto recente onde a primeira-dama chinesa usa um iPhone ao lado do esposo e do presidente do México:
 uma imagem da globalização
Por Gutierres Fernandes Siqueira

O título deste texto é forte, mas cabível.  O retrógrado é aquele que anda para trás e a proposta de uma teologia latino-americana é essencialmente atrasada. Vejamos os motivos:

  1. A formação de uma teologia latina se propõe a facilitar a comunicação da fé cristã para e no contexto social desse subcontinente chamado América Latina. Ok! Mas como a teologia pode abraçar com afinco um conceito de comunidade das “nações latinas” sendo este tão limitado e recente? Ora, o conceito de América Latina remonta ao final do século XIX e começou apenas como a expressão das nações de línguas espanhola. O Brasil, por exemplo, só entrou nesse bojo em meados da década de 1960. O que de fato significa ser latino-americano? Quais são as semelhanças marcantes entre os brasileiros e os equatorianos? Ou mesmo entre argentinos e uruguaios?  Se essa pergunta simples é difícil de responder logo é presumível que fica complicado construir uma teologia da latinidade.
  2. O que há em comum entre os adolescentes e os jovens das cidades de Santiago, Cidade do México, Bogotá e São Paulo? A cantora Kety Perry, os filmes da Marvel, a Netflix, o seriado The Big Bang Theory, a escritora Veronica Roth e o Instagram.  Isso mesmo: o jovem chileno, mexicano, colombiano e brasileiro está mais próximo culturalmente de um jovem norte-americano ou inglês ou espanhol do que da própria geração dos seus pais e avós. Portanto, falar em latinidade é um atraso- coisa de gente desatualizada- porque os jovens nesses países “latinos” estão integrados pelas cadeias da globalização. E a tendência é a amplicação da globalização, pois mesmo uma cultura forte e fechada como a chinesa não resiste aos encantos do mundo globalizado.
  3. A universalidade da globalização- e não o regionalismo nacionalista do conceito de latinidade- beneficia a propagação do Evangelho. Muitos teólogos presos ideologicamente veem na globalização a encarnação do próprio demônio. Ora, ora, mero preconceito de quem só lê livros de viés nacionalista e estatizante. A globalização urbana é a melhor notícia para a facilitação de propagação do Evangelho. Na globalização há uma aproximação das culturas onde, como dito acima, não importa o país do nascituro, pois todos terão acesso à cultura global. A comunidade das nações cantando com a mesma essência é o ápice do próprio Evangelho: “Depois disso olhei, e diante de mim estava uma grande multidão que ninguém podia contar, de todas as nações, tribos, povos e línguas, de pé, diante do trono e do Cordeiro, com vestes brancas e segurando palmas. E clamavam em alta voz: ‘A salvação pertence ao nosso Deus, que se assenta no trono, e ao Cordeiro’". [Apocalipse 7.9-10]

segunda-feira, 24 de novembro de 2014

Peso de condenação: a noção cristã de inferno

Dante e Virgílio no Inferno,
quadro de William-Adolphe Bouguereau (1850)
Por André Gomes Quirino

Tomo emprestada parte do título da obra de C. S. Lewis Peso de Glória porque ele mesmo já a emprestara de Paulo, o apóstolo: “a nossa leve e momentânea tribulação produz para nós eterno peso de glória, acima de toda comparação” (2 Co 4.17). A princípio, esse texto parece trazer em si um termo incompreensível: “peso de glória”, que viria a ser isso? “Peso” se refere a coisas materiais, com extensão, que se pode mensurar; “glória” traz-nos à mente brilhos ofuscantes, lampejos etéreos, emanações espirituais. “Peso de glória”, numa primeira audição, soa tão incompreensível quanto “metros de saudade” ou “graus de madeira”.

Peso de glória é um convite ao conhecimento. Por seu caráter paradoxal, o termo se nos impõe, como um peso. A tribulação que enfrentamos na terra é leve – pesada é a glória que ela produz no céu. O termo aponta, de um lado, para a unidade da criação de Deus: o que se faz na terra tem efeito no céu – assim não fosse, Jesus não poderia ter legado à Igreja chaves para ligar e desligar coisas na terra e no céu. De outro lado, tal unidade não é do tipo panteísta, que equipara ontologicamente tudo o que existe: o termo não nega a contradição entre o que pesa e o que resplandece, mas a radicaliza – é surpreendente que haja um peso de glória, que a glória pese. E noto ainda uma terceira intuição subjacente ao termo “peso de glória”: dá-se, entre os elementos opostos, uma primazia de significado à glória – é ela que pesa, o que pesa é a glória: tribulações são leves – e uma primazia de sensação ao peso – a glória sobressai-se à tribulação porque pesa. O peso não é a glória, a glória não é o peso, mas a glória pesa, pode-se sentir a glória – e, perante ela, as tribulações são leves.

A noção cristã de céu, portanto, não é como a arcaica, que projeta brutamente para um além as benesses tidas como ideais, e que para a maioria das pessoas são intangíveis, nesta vida – sombra, água fresca e mulheres bonitas ad infinitum. Também não é como a espiritualista, que imagina a eternidade como uma vadeação errante de espíritos desincorporados, que eventualmente podem se alegrar ou sofrer como recompensa ou castigo de atos outrora cometidos em corpo. Há uma continuidade, e constantes intercâmbios, entre esta vida e a que há de vir. O céu não é só de peso, como também não é só de glória: é de um peso de glória.

Mas, assim como a esperança cristã contempla o peso e contempla a glória, o evangelho fala de céu e fala de inferno. E, se quisermos pregar fielmente todo o conselho de Deus, deveremos saber comunicar ao mundo a eminência do juízo sem fazer depender essa anunciação de imaginações arcaicas. Caso contrário, continuará a parecer atraente ao mundo moderno a escatologia isenta de inferno – e, por conseguinte, isenta de juízo – dos universalistas e outros liberais.

Entendo que as menções bíblicas ao inferno apontam para a existência de um peso de condenação. Não se trata de um termo haurido ipsis litteris da Escritura, e nem poderia ser o caso: falta-lhe beleza. Seu paradoxo é de outro tipo. Permanece aqui uma tensão entre o que pesa e o que é declarado, mas o conteúdo do que é declarado já remete mesmo a alguma espécie de peso. Todos já experimentaram, após uma falha, a sensação de “consciência pesada”. É intuitivo associar a declaração de uma sentença com o bater, o cair, o cair pesado do martelo de um juiz. Essa queda ganha um apelo dramático quando o juízo final é de que o réu é culpado. O remorso de alguém que errou costuma externar-se com a decadência do semblante, a precipitação da lágrima, o curvar do corpo – no limite, o cair ao chão sob o peso da culpa. “Peso de condenação” é um termo ordinário porque pouco paradoxal. Sequer instiga a investigação do que é que tem a primazia de significado, do que é que tem a primazia de sensação. Instiga apenas a vontade de escapar, de estar-lhe longe. Todos sabemos de algum modo o que é um peso de condenação, e por isso mesmo não o queremos conhecer.

O profeta Daniel foi impelido por Deus a dizer ao rei Belsazar: “Pesado foste na balança e foste achado em falta” (Dn 5.27). Na Bíblia, com efeito, juízos pesam. Ezequiel, o profeta-místico, repete incansavelmente expressões peculiares para denotar o juízo de Deus sobre Israel: “porei sobre ti os teus caminhos” (Ez 7.4), “porei sobre ti todas as tuas abominações” (v. 8), “conforme os teus caminhos, assim carregarei sobre ti” (v. 9), “eu farei recair o teu caminho sobre a tua cabeça” (16.43). O caminho trilhado por Israel será lançado, como uma pedra, sobre sua cabeça e, porque pesa, o ferirá. Israel conhecia seu próprio caminho, cada hebreu sabia o que tinha feito; a última coisa que eles desejavam era que lhes fossem lançados os seus caminhos, era sentir o peso dos seus atos.

Todo pecado é uma tentativa de fuga. Pecamos quando queremos desaparecer, quando queremos simplesmente não ser alvos de juízos morais, quando queremos abstrair de nossos atos seus significados, seu peso. O pecado é uma revolta contra o fato incontornável e irremediável da vida, contra o fato de ela ser definitiva. É uma blasfêmia contra a criação de Deus, contra o ato por que Deus despendeu de Si mesmo, despendeu de Seu amor. Daí a síntese paulina: “tudo o que não é de fé é pecado” (Rm 14.23). É pecado tudo que se faz sem a convicção de que foi Deus quem o proporcionou e de que é para Deus que se deve desfrutá-lo.

O pecador quer criar um mundo paralelo para si, um mundo em que vinguem os seus valores, e os seus valores são: o que é feito aqui acaba-se aqui. Nesse mundo, é proibido firmar compromissos. De um ponto de vista cristão, a condição para o perdão é o arrependimento. Arrependimento, por sua vez, é dar meia-volta, é reafirmar a centralidade de Deus e a positividade da existência, é recolocar-se no mundo que Deus criou. A falta de arrependimento, a reafirmação do mundo próprio, a renegação da criação de Deus, eis o caminho para o inferno. Trata-se de algo muito mais assustador do que um lago de fogo e enxofre literal, com demônios a constantemente espetar os sofredores: trata-se de choro e ranger de dentes causados pela autoafirmação incessante, pela repetição infinita.

O inferno, nas palavras de Jesus, é onde o verme não morre e o fogo não se apaga (Mc 9.48). Essa noção, ligeiramente distinta da que consta do Antigo Testamento, é implicada desta logicamente. Para os hebreus, o seol, o Seio de Abraão, o mundo dos mortos, e somente ele, é onde não se pode louvar a Deus (Sl 88.11), onde não há obra, nem indústria, nem ciência, nem sabedoria alguma (Ec 9.10). Deus não se lembra de quem está lá (Sl 88.5). Para muitos modernos, este seria o próprio paraíso. Para o salmista, porém, é motivo de lamentação sincera e ensejo para outra esperança: “não deixarás a minha alma na morte, nem permitirás que o teu Santo veja corrupção” (Sl 16.10). Jó também proclama: “eu sei que o meu Redentor vive e por fim se levantará sobre a terra” (Jó 19.25). A Igreja primitiva vê na ressurreição de Jesus a realização dessa esperança, como se depreende do discurso de Pedro no dia de Pentecostes (At 2.14–36). Cristo, com Sua ressurreição, desceu ao hades e de lá levou cativo o cativeiro (Ef 4.8–10): há uma esperança pós-morte para os justos. E para os injustos, o que esperar?

Reservada-lhes está a fome do pecado levada às suas últimas consequências. Como em Provérbios 27.20: “O inferno e a perdição nunca se fartam, e os olhos do homem nunca se satisfazem”. A mera ideia de uma autoafirmação infinita é desesperadora. E tal repetição é a demonstração de que toda autoafirmação enquanto fuga, mesmo a que se pretende passageira, é um terrível engano. Na perspectiva da eternidade, qualquer fuga é enganosa. E, nas palavras novamente de Jó (26.6), o inferno está nu perante Deus. A quem está nu, qualquer toque, mesmo o da mais leve brisa, é forte e pesado. Em oposição ao peso de glória que revestirá os habitantes do céu, o peso de condenação que afligirá os habitantes do inferno será indelicado, será insuportável.

Como aprendemos com Lewis, estará no inferno quem ouvir de Deus: “a tua vontade seja feita”. Esta será a última das sentenças, o peso de condenação. Vivemos, portanto, a guardar pesos – de glória ou de condenação. A vida aponta para eles. Uma história humana se define em virtude da atenção que o indivíduo dispensa às imagens da eternidade, em virtude da aceitação ou não de seu significado. O cristão está imerso no paradoxo de sentir o peso da existência ao mesmo tempo em que sabe que, perante o peso eterno, ele é leve. E sua atitude para com cada perdido deve ser a de quem está disposto a mover o mundo inteiro com o intento de que ele se salve. Pois foi esse o ato de Deus em Cristo, o ato pesado da morte e ressurreição. Na cruz, encontram-se o homem e Deus, o peso e a glória. O inferno é trivial: é a negação de Deus. É de tão ordinário que ele se torna insuportável. O inferno é o inferno porque é a abolição do paradoxo.